追求一个中国技术哲学：洛文克访谈许煜

论中国的技术问题》这本迷人的书，第一部分在处理过往的中国哲学和道器之别，结束于李约瑟（Joseph Needham）曾提出的重要历史问题：尽管所有元素都在16世纪备齐了，为何科学和科技仍然没有出现在中国？ 第二部份追问古代中国没有出现几何学，产生了什么长期影响。 许煜没有走向本质主义式的地缘政治，他偏好时间甚于空间，为另一种看待世界史的角度辩护。 人类纪的时代，中国未来主义将会具有何种风貌？

洛文克：

您说中国在20世纪下半叶没有从哲学上反省科技的本质。 为什么这种反省在当时不可能出现呢？ 我们现在这里谈的是一个禁忌吗？ 言论审查？ 马克思主义与列宁主义中的特殊盲点？

许煜：

科技位于马克思主义思想的核心，因为它对于人化相当重要。 这一点恩格斯在《自然辩证法》已经清楚表达过了，而且后来也成为中国共产党的核心科学观。 一直到1990年代，中国都没有STS和科技哲学之类的学科，它们全都被放在「自然辩证法」之内 – 这是恩格斯一份手稿的标题。 然而，这份手稿的其中一章〈劳动在从猿到人的转变过程中的作用〉用人类学的方式解读科技，回避了进一步的反省，因为它假设了一个普遍的科技概念。 马克思也许会承认自己的理论非常欧洲主义，是犹太教与基督教传统的历史产物，但马克思主义者往往从他的思想去寻找一个普遍的解决方案，来理解世界史。 套用马克思思想到一个非欧洲文化，和认为马克思思想是绝对精神的一个阶段，这两件事有着很大的差别。 20世纪的新儒家学者离开了中国，他们对这种套用、对这种普遍的解决方案非常怀疑，认为它没有考虑到能不能相容于中国文化的特殊性。 乍看之下，马克思主义、列宁主义、毛主义在中国的三合一，似乎为马克思主义思想增添了一些中国色彩、俄罗斯色彩，让马克思主义思想能够被本土化。 可是这种三合一作为政治策略或政治经济，将马克思主义正当化为一个普遍科学或普遍逻辑，落入虚假对立的陷阱中，例如物质与精神的对立、现代与传统的对立。 如果19世纪末20世纪初仍然有意识地将中国的器和西方的器区别开来，那么在20世纪下半叶，这个区别就不再是议题了，因为传统得要让位给一个有问题的唯物论版本。 文化大革命呈现出极端的西化，它​​表现在密集的工业化上，即使这段期间中国或多或少被孤立起来了。 随后出现的经济改革也没有留下一点怀疑的空间给人。 回头来看，我们可以说邓小平是一位很厉害的加速主义者，而加速，首先就要移除传统所加诸的障碍，包括道德障碍和认识论障碍。

洛文克：

这个领域的批判思考没有移到香港和台湾吗？ 2016年11月我们在杭州的网络社会研究所举办的首场研讨会碰过面。 2017年6月南京大学举办的活动我们也会碰面。 从这些不同地点来看，我们应该要怎么定位你这本书呢？ 中国大陆正在改变吗？

许煜：

媒体的确在大肆宣传数位科技、数位人文科学、智慧城市、档案等等，但我想仍然还有一些空间可以批判地理解科技，我说的批判不只是社会批判、经济批判、政治批判，也是历史和形上学批判。 去年秋天中国美术学院邀请我筹备一场研讨会，当时我的目标是要带进不同的论述，不局限于某个特定学派。 所以我邀请了你，也邀请了傅勒（Matt Fuller）、全喜卿（Wendy Chun）、东浩纪、石田英敬，还有很多其他的人。 研讨会的主题是「网络化的力量」。 reticulation（网络化）一词来自西蒙东，他在《论技术物的存在模式》第三部分用完形心理学的术语「图形」、「背景」来分析技术性如何离开巫术阶段而出现时，这个词占有很重要的地位。 也正是在这个段落，他解释了技术性如何出现，而我自己的宇宙技术概念和他的技术性是一样的东西。

你提到的那场南京研讨会是史蒂格勒发起的，得到南京大学马克思主义社会理论研究中心的支持。 它的主题是自动化，参加的人有奈格里（Toni Negri）、哈维（David Harvy）、普殊同（Moishe Postone）和其他学者。

中国正在快速地变化，可是中国也需要一些新的概念架构，来思索、处理这些变化。 我这本书是在反省一条长长的历史轨迹，它当然超出我有限的理解范围，但我觉得不管是过去还是现在，我们都必须赶紧严肃地做这种反省。 我在2009年开始这个工作，但这个计画只是一个开始而已，往后还得需要好几个世代来完成。 这本书我不只是写给中国；老实说，我在书里很多地方都一再强调每个文化都应该反省科技的历史问题、形上学问题，因为问题不只是中国必须反省它，问题也是我们必须想像出一个新的全球化形式。 我们现有的全球化形式是历史的结果，我们以前必须接受它，是因为地缘政治上存在着各种权力差异。 特朗普（Trump）对中国的担心，以及目前媒体大肆宣传亚洲的未来主义，都指出我们必须构思一个不一样的全球化。 如果要这么做，首要任务就是理解各式各样的技术性。

洛文克：

您选择将海德格放在您考察中国科技时的核心位置，让我有点惊讶。 这是因为您在欧洲待很久的关系吗？ 更让我印象更深刻的是您也注意到海德格在1936年呼吁大家保卫欧洲，防范「亚洲人、野蛮人、无根的人、外来的人」。 如果您是转向芒福德（Lewis Mumford）、安德斯（Günther Anders）、维希留（Paul Virilio）或是荣格兄弟（Jünger）（更早、更原创的技术思想家），我还可以理解。 现在有STS（从孔恩[Thomas Kuhn]发展到拉图[Bruno Latour]），但也有罗尼尔（Avital Ronell），而且也不要忘了还有对发展的批判。 您用一个德国法西斯主义哲学家来解释中国共产党的工业政策，听起来有点1950年代极权主义理论的味道。 为什么中国需要回应海德格呢？ 为什么梅思基希（Meßkirch）和托特脑山（Todtnauberg）[4]必须在广州、上海和重庆提供那些东西呢？ 环境意识呢？ 过去中国为了更高的目的而去摧毁文化和遗产，难道让人觉得舒服吗？ 简单来说，为什么解放西方哲学必须穿过西方哲学呢？

许煜：

我不是说芒福德、安德斯、维希留的思想不好，我在其他文章也有处理他们，但海德格不一样。 海德格很接近荣格兄弟，恩斯特． 荣格的《劳动者》给他很大的启发。 而安德斯是海德格的学生，他的《过时的人》第一卷和西蒙东晚他两年出版的《论技术物的存在模式》有着很有趣的对比。 但安德斯对科技的批判一直都是海德格式的，这在他1980年代出版的第二卷可以看得很清楚。 我这本书的书名是在回应海德格1953年的演讲〈技术的追问〉。 如果我得回应海德格，那不只是因为我过去十年一直在密集研究海德格，也是因为海德格对科技的分析一方面相当根本，一方面也相当具有争议。 说它很根本，是因为海德格能够分析现代科技和西方形上学史的关系。 这就将科技问题从社会层次、经济层次提升到了形上学层次。 说它很有争议，是因为技术概念局限于希腊观念technē（poiesis，hervorbringen），而且科技来自于欧洲现代性，它的本质不再是technē，而是Gestell（座架）。 海德格所建构的框架已经替未来和其他哲学体系对话做好准备了。

在读海德格的《黑色笔记》时，我看到一条他对中国共产主义的评论，十分奇特，后来也成为我这本书第二句书首引言：「如果中国的共产主义取得统治地位，那么我们就可以假定只有这样，科技才能『自由』进入中国。这个过程是什么？」这段话当然非常奇怪，但让我觉得有趣的是它好像暗示，共产主义统治中国时，会对科技缺乏抵抗。 我们也许会想问，海德格觉得科技「不自由」是什么意思？ 哪一种「抵抗」，如果我们真能用这个词的话，是我们能在这里想像的呢？ 抵抗是表现为仇恨他人、敌视他人吗？ 比方说海德格自己提到的犹太人和亚洲人？ 海德格将现代科技当成西方形上学的完成，这种解读方式对我来说既是一个关键，也是一条捷径，暴露出他自己的限制，同时重新开启对科技的追问。

解放东方哲学是要重新启动它，给它翅膀，让它可以摆脱西方科技（形上学）造成的边缘化，并用一个新观点来理解西方科技。 我认为只有这样我们才能发展出一个东方的「批判理论」或「批判哲学」。 重新开启对科技的追问就是这一种解放和再造，因为熟悉中国哲学的读者会发现，我是用一个不同于一般解读方式的框架来把问题历史化；我避免落入哲学辩论的陷阱。 我借助于海德格来比较东方和西方 – 对我来说，绕这一条弯路才有可能让我的考察变得有系统。

洛文克：

我可以用「道」来解读仿冒文化吗？ 一开始是日本，后来是韩国，现在则是中国，它们的仿冒产业都颠覆了西方智慧财产权的霸权。 用一种无关道德的方式来分析亚洲这种对待科技的态度，也许会很有趣。 仿冒导致人们面对科技时，采取了精神分裂的态度。 仿冒不是内生，中国人的心理盔甲就可以继续穿着。 这么一来西方价值没有紧紧黏着，而文明就能一方面整合科学和科技，一方面也不会失去自己的根。 一条铁氟龙的途径，如果您喜欢的话。 仿冒文化得益于科技进步的正面结果，却不必内化科技的推力，而能维持「纯粹的」自我图像。 我相信这条途径很接近您的分析，即使我承认它更佛洛伊德（Sigmund Freud），而非海德格。

许煜：

这个问题非常敏感，我们必须让它复杂一点，并从历史来了解它。 两次鸦片战争以来，中国一直在讨论要如何将西方科技，甚至基督宗教整合进中国文化。 试着去了解一下仿冒和整合之间的关系，也许是蛮值得的。 从自强运动（1861-1895）和最近的山寨文化以来，中国一直是在这个意义下（整合）进行「仿冒」。 自强运动期间，中国从西方输入知识和科学方法；而山寨文化则让深圳的华强北成为一个旅客朝圣地，成功给大家一个印象，好像所有中国人都在剽窃创意。 是什么原因让整合透过仿冒来进行呢？ 在文化／思想和科技之间想像出一层「铁氟龙」，是很敏感的（如果不是危险的话）。 自强运动以来，改革人士一直倡导将西方科学和科技给工具化，让它们服务于中国思想，但我们现在知道这样做太笛卡儿（Cartesian）了——它不但失败了，也制造出反效果：科技成为驱动力，中国思想则被赶走了，海德格也许会将这一点描述为除根。

还有另外一种仿冒我们也不应该忘记，但我觉得很少有作者在讨论山寨时提到这一点。 传统上，中国人在学绘画和书法时，是透过模仿世所称颂的艺术家的作品，换句话说，是透过模仿来自动化，或许最后就有人创造出自己的风格。 我们在西方也许找得到类似的案例，但很可能差异很大。 中国传统很强调悟道，所以问题不是创造一层铁氟龙来隔开文化和科技，而是透过宇宙技术的思考来整合科技，这也许让我们可以藉由建构一个与传统相联的新认识框架，来重新挪用科技。 这也就是为什么我建议从传统的器道之思出发，来证明它在这个科技全球化的关键时刻是很重要的，并凸显我们应该避免重蹈的历史覆辙。

洛文克：

您这本书的最后一句话在向大家征求「另一种版本的世界史」。 这个精神可以在您的核心术语「宇宙技术」中找到。 这里缺少的也许是将科技当成一个「巨大」的力量来面对。 还是说这样太希腊神话了[5]，不合您的口味？ 是不是因为要完全理解中国，才让您在这个全球层次上展开思索？ 我之所以会这么问，是因为西欧有许多人认为宇宙技术刚好就是我们所面临的问题的来源，例如全球暖化。

许煜：

让我先初步定义一下我所谓的宇宙技术：藉由技术活动来统一宇宙秩序和道德秩序。 我用这个概念来重新开启对技术的追问，我想要表达的是希腊的technē只是其中一种宇宙技术而已 – 还有许多其他的宇宙技术。 如果今天西方不再有「宇宙技术」这个概念，那是因为不再有宇宙论，而只有天文物理学。 我这本书用两个引言来开头，其中一句是借自劳伦斯（DH Lawrence）写的《启示录》：「当我听见现代人在抱怨孤单时，我明白发生了什么。他们失去了宇宙。」的确，劳伦斯当时很迷太阳神教，但是我们也一样有可能将他的著迷看做是在回应宇宙论的缺席。 这就是我们当前科技思想的另一个限制：没有宇宙论；就算它保留了宇宙的某种意义，那也只是一个探索和利用的物体而已。 海德格已经点出科技是一个巨大的力量，也是一个神秘的力量[6]。 我希望从它的外部，也就是从宇宙，来了解这个力量，因此我生造了宇宙技术这个术语。 欧洲花了很长时间摆脱自己的宇宙论，并实现出一个物理学和宇宙，它们不再是希腊意义下的physis和kosmos。 在西方，自从宇宙论让位给天文物理学之后，就很难（如果不是不可能）找到科技思想的外部。 在中国，由于古代的宇宙论和当代的天文物理学没有相连系，所以很容易找回这个宇宙论思想，因此也很容易同时从科技系统的内部（认识论）和外部（宇宙论）迈向这个系统。 问题是：我们能构思出一个方法，将这个巨大力量转换为、重新铭刻进一个翻新的宇宙技术吗？

对世界史的追问来自于我不同意去追寻一个亚洲现代性或多元现代性。 我认为如果有人仍在寻找亚洲的现代性，那么他就误解了现代性，屈从于一条单一的历史时间轴。 有些史学家，特别是艺术史学家，论述过亚洲的现代性，而且是立基于形式的比较（例如一幅现代主义风格的肖像画和一幅19世纪的中国肖像画）。 对我来说，这种比较好像没什么根据。 在哲学的两个概念之间进行比较，在艺术的两个形式之间进行比较，却没有考虑到它们各自的历史，以及它们和所属系统的关系，都是没有用的。

让我再更挑衅一点说：以解殖为名寻求亚洲的现代性，最终会用新的方式殖民自己。 所以我拒绝非欧洲现代性这个概念，才能重新思考历史的问题，而这个历史不再位于于由前现代、现代、后现代所定义的同一条时间轴上。 欧洲的现代性起源于所有文化生活和知识生活领域内的认识论转换、方法论转换，这些领域都都和前一个时代产生断裂。 德寇拉（Philippe Descola）将自然主义（文化与自然的对立）归入欧洲现代性的存在论。 这个认识论变化并没有真的出现在中国，而且如果用现代性的观念来引领自己，只是为了进行后殖民抵抗，也不会有什么收获。 我这本书所祈求的另一个世界史，就是在尝试在传统和技术发展之间协商出一个新的关系，来抵抗同质的全球时间轴。 严格说来，这不是中国问题，也不单纯只从中国视角发展出来；它可以套用到所有非欧洲文化，如果它们想要摆脱以欧洲为中心的科技概念的话。

洛文克：

您认为在多样性和差异的名义下，应该要有一个特别中国的哲学。 「如果我们承认有许多技术不仅在功能和审美方面相互有别，也在存在论和宇宙论方面相互有别的话呢？」您也说「技术的哲学概念不能被假定为普遍的。」您认为这个误解阻碍了我们去理解全球的科技。 中国在政治修辞上将自己定位为多中心世界的一位参与者。 普丁（Putin）也赞同这个理论，他和中国一起努力移转美国的全球领导权。 您是在提倡一个多中心的科技哲学吗？

许煜：

我之前说过，广为世人接受的技术概念非常局限于希腊意义下的technē，或现代意义下的科技。 这是很奇特的现象，好像科技本身是普遍的，好像对非欧洲技术的论述必须处在一个相当狭隘的历史概念中才行。 我追问这一点，而我这样做也是在挑战整个科技哲学的文献，把这个技术概念给相对化。 启蒙时代的人文主义者信仰普遍主义，而且一直到今天，谈论相对主义和外来主义都还让人觉得羞耻。 但只有在我们将普遍事物给实体化，而相信相对主义和普遍主义，才会这样。 我们可以相对化一个概念，以便于普遍化，以便于走向「相同」的东西。

我同意您的看法，我们要小心处理这个问题，在我们能力范围内从全球政治的角度处理它，就像您的建议一样。 我们有两种方式构思多中心世界，它们都立基于对「差异」运动的种种诠释。 启蒙时代以来，我们一直都在尝试从相同或普遍事物演绎出差异，于是我们今天就面临了多元文化主义。 这预测了近来新反动派的反启蒙情绪，它相容于右翼运动，也和右翼运动产生共鸣。 另一条全球化道路则以相反的运动为基础，藉由肯认差异，甚至是肯认绝对差异，来归纳出相同。 比方说朱利安（François Jullien）的哲学作品（以及汉学家希加林[Victor Segalen]、葛兰言[Marcel Granet]等人）就是肯认绝对差异，纵使他没有要自己的作品被人从政治或历史角度解读。 不过，如果没有追问科技，这样的差异就没办法得到肯认，因为自从全球化和殖民开始以来，就是它让全球的时间轴同步化。 如果没有它，将来我们就无法和这种以相同为基础的同步化切断联系。 我不意外斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）也谈过这个全球化问题，而且他还提出一个「多元宇宙论」[7]。 可是对我来说，他批评海德格让时间优先于空间，这个批评一方面值得相信，一方面也值得商榷。 他的空间分析用了泡泡这个视觉意象，但只有当墙或膜存在时，这个意象才能存在。 最能具体说明膜的例子就是国界了，所以他2016年接受政治杂志《西塞罗》（Cicero）访问时，指出欧洲需要发展出一套有效的边界政策，避免自我毁灭。 他的泡泡理论很奇特地相容于右翼运动，包括德国另类选项党（AfD），他以前的学生和同事雍恩（Marc Jongen）就是这个政党的哲学家。

我和他不同，我持续聚焦在时间问题上，扩充德希达（Jacques Derrid）和史蒂格勒对海德格历史性概念的解构；西谷启治曾经感叹亚洲缺少自己的历史性，我也带着这样的伤感在工作。 这本书的第一部分展示了中国的科技思想，而第二部分我就揭示了这个思想的弱点。

洛文克：

毛泽东很明显在您这本书缺席了，他曾经说过：「西学的体不能用，只能用西方的技术。」[8]而由于他的「农民异端」[9]，他对苏维埃式的工业化有了不一样的想法。 我们西方人对中国和科技的想法，有很多被我们投射到他逝世后的年代，在邓小平主政下，中国过渡到了市场经济，而且还出现了珠江三角洲经济特区。 某种程度上毛泽东的时代并不重要。 中国早在1950年代中期就拥有自己的核武，而过没多久，大跃进期间就发生了灾难性的工业化。 您能不能跟我们说一下，为什么1980年代以前没那么重要呢？

许煜：

您完全说对了。 这本书也的确没谈很多文化大革命的事，可是我一直没有完全忽略它。 我认为文化大革命接续了中国另一段现代化的时期。 粗略来说，中国现代化有三个时期：自强运动（1861-1895）、五四运动（1919）和文化大革命（1966-1976）。 文化大革命是非常复杂的问题，我和两位朋友正以这条思想轴线为基础，发展一项研究计画。 就像我在访谈开始的时候讲的，文化大革命是一个极端的西化形式，它准备了大规模的工业基础建设和各种条件，让邓小平的经济改革能够加速推行。 文化大革命当然不是没那么重要，它反而具有核心的位置。 事实上，我和香港、柏林的伙伴刚刚启动了一项新研究计画，文化大革命就是核心的主题。

洛文克：

没有现代性的科技，您讨论到它和日本的海德格学者西谷启治有关时，让我想起「没有民主的网路」。 就像莫罗佐夫（Evgeny Morozov）在他第一本书表达的，网路科技并没有自动导致西方式的代议民主。 科技的效果似乎很难预测，往哪个方向前进都有可能，而且也常常和西方专家贩卖的剧情不同。 您在这里难道不是在和影子搏斗吗？ 为什么连结到（ 西方的）现代性在您的故事里那么重要呢？

许煜：

我觉得，我们在说科技是彻底开放，因此在无法预测时要很小心；它就像是在说我们可以用脸书发起社会运动，所以我们可以部分忽略脸书的问题。 您离开脸书，创建了Unlike Us Network，我很确定您比其他任何人都还了解这个道理。 有时候我们很容易用正面的外部事物来证成一项科技，而没有真的去面对它的主要目的和功能；这是因为在我们的文化中，就像西蒙东说的，我们有一个多数模式和一个少数模式，前者属于专家和技术人员，后者属于使用者，在他们之间有一条鸿沟。 使用者没办法理解技术实在，他们对它的可能用途觉得很满意，因此看起来好像有一种无可预测性或开放性。 但我们应该就这样满足吗？

面对人类纪，大家又开始讨论起现代性了，例如哲学和人类学，学者例如拉图、德寇拉、卡斯特罗（Viveiros de Castro）。 德寇拉的作品很重要，他批判了自然主义，而且努力开启一个存在论多元主义，他想要承认存在论的多样性，并严肃对待这些存在论。 如果一个文化没有这种西方的「现代性」，怎样才能面对人类纪呢？ 它应该回归自身传统吗？ 还是再度采用西方论述？ 这里的困境是：回归是一种陷阱，采用是一种遗忘。 我之所以援引西谷启治，就是因为京都学派在第二次世界大战期间很深入一项哲学研究计画，叫做「克服现代性」，目的是要克服西方和民族主义。 京都学派的创始人西田几多郎，开展出一组根本区别，将西方思想和东方思想间区别开来，也就是将存在和虚无区别开来。 京都学派想要调用「绝对虚无」观念来克服现代性，它援引了尼采（Friedrich Nietzsche）的名言：「用虚无主义克服虚无主义。」但不幸的是，这种哲学「归家」最终迎来了法西斯主义和帝国主义。 将近一个世纪后的今天，我们必须对「克服现代性」加以反省，避免重蹈覆辙。

洛文克：

我对激进的中国虚无主义很感兴趣。 批评中国遗忘存在，难道不是新的殖民教育计画，按照最新的斯洛特戴克式疗法，训练出大批的新「全球公民」吗？ 难道不是一个心灵训练期，来摆脱智慧手机上瘾问题吗？ 在征求民族哲学时，总是包含有教育的元素。 您认为可以怎样避免这个问题？

许煜：

我在这本书攻击了形而上法西斯主义（metaphysical fascism或proto-fascism），我认为它和我们在（您刚才引用的）海德格、京都学派、杜金（Aleksandr Dugin）等学者那里发现的归家是一样的东西。 我相信我们必须用新的观点找回传统，换句话说，我们必须将传统去实体化。 在上一个世纪，将传统或文化实体化导致两个主要结果：民族主义和文化工业。 前者在他人和本真的自我之间画了一条线，动员民族主义，让它成为一个治理性；后者则是把文化转换为工业生产，这在文化工业政策中相当明显，例如中国有越来越多的「创意小镇」，它们将文化遗产当成资本来用。 我们已经可以明显看到，而且未来几年也只会更明显看到，中国的发展正从一个工业化模式转移到另一个工业化模式：从经济改革后在珠江三角洲大量制造，转变为数位时代在长江三角洲制造文化产品。

关键的问题是：我们未来是不是有可能将传统去实体化，让它摆脱民族主义和消费主义，可以恢复力量去用一种新方式和科技、都市生活、社会想像打交道？ 这就是为什么我想要从道器来分析科技思想，而不是从某个技术物或技术系统来分析。 和遗忘相反的是回忆，它非常仰赖我们要如何理解和进行这个回忆过程。 回忆不完全涉及回想，或记住尽可能多的痕迹；它也蕴含了一种通道，通往其他地方[10]。

洛文克：

我想用一个您从傅柯（Michel Foucault）借来的希腊术语来请教您，将来会有一个数位「知识型」吗？ 中国会参与定义这个知识型吗？ 从这个角度来看，中国在软体生产领域持续缺席，并不是那么振奋人心。 印度在全球分工中已经站上那个位置了。 中国看起来反而还会一直是硬体制造者。 尽管北京推出新政策，投资到研究、知识生产和设计等领域，但大家的共识还是它扮演「全球工厂」的角色。 取得软体领导权完全是另一个游戏，非常不同于深圳那些客制化行业。 我感觉您的计画也许可以在这方面有所作用。 就像我看到的，这里真正的考验是在没有批判性思想的情况下，能有一个茁壮的设计感受力吗？ 概念和设计可以在哲学没有自主性的情况下发展出来吗？ 中国科技可以在没有中国思想的情况下存在吗？ 如果答案是「可以」的话，会怎样呢？

许煜：

数位知识型已经存在了：只要我们看看媒体怎样大肆宣传数位媒介、创新、人工智慧、社交网络、智慧城市、物联网等等就明白了。 它们构成了一个新的真理政权，这一点比利时的理论家胡芺华（Antoinette Rouvroy）已经分析得相当好了。 数位科技正在迅速变成文化、经济、社交等等的基础，可是它也造成了各种问题。 西蒙东60多年前写《论技术物的存在模式》时，曾观察到文化和技术被差别对待，但这个对立在今天却有了另一个形式：科技成了驱动文化的主要力量，它调节着文化的动态。 中国科技可以在没有中国思想的情况下存在吗？ 我觉得这就是我们现在的状态，也是中国未来主义一词的意涵，也是海德格说「科技将自由进入中国」的意思。

我这本书都在尝试走过这个现代化和科技全球化阶段，回到历史，回到传统形上学，来理解有怎样的选项和可能性留给我们。 就像你知道的，傅柯在《词与物》之后放弃了「知识型」这个术语，而开始使用dispositif（部署），并将知识型重新定义为一种dispositif。 我拯救了知识型一词，赋予它政治能动性。 我想问的是，将来有可能想像出一个新的知识型吗，用它来找到另一个框架数位科技的方法？ 文化陷入危机时，会被迫制造出一个新的知识型，作为新的感受力和新的感受方法。 我越来越相信这曾是李欧塔（Jean-Francois Lyotard）想用后现代来做的，也曾是他和夏朴（Thierry Chaput）在1985年庞毕度中心所策展的「非物质」（Les Immatériaux）想让人们感受到（faire sentir）的。

不过，在中国脉络下，知识型问题必须从中国自己的历史出发来考察。 我想在中国哲学史中区别出三种知识型：一、先秦哲学的出现以及周朝结束后儒学逐渐占据统治地位，它在天人之间建立了、也正当化了道德感受力，因为天提供正当性给政治行动、社会行动、个人行动；二、晚唐佛学占据统治地位后，11世纪出现了新儒学，它重建道德宇宙论，重新把宇宙生成学引入儒家思想，来重新肯认宇宙和道德之间的统一；三、中国在鸦片战争被英国击败后，被迫寻求新的知识型，来处理西方科学和科技，可是却失败了，因为中国严重缺乏理解科技的知识，也严重缺乏掌握这种物质转型的经验。 对我来说现在似乎刚好又能认真考虑这个对认识论和知识型的探求了，因为全球化现在已经走到极限了，回应人类纪变得越来越迫切了。

洛文克：

在2017年的现在谈论宇宙技术，很难不涉及英国脱欧、特朗普、右翼民粹主义的兴起以及新自由主义当前的危机——新自由主义作为一种意识型态，过去曾经促进了全球化。 全球化一直以来都是共识，中国过去从这个共识得到了很多好处。 一方面，当世界崩解成几个比较小的区域时，中国或许也能在这个新局势中得到好处。 另一方面，我们可以预期全球贸易将会巨幅衰退，中国作为「全球工厂」，也将面临这样的困境。 中国的国内市场必须有所成长。 以新方式殖民非洲、亚洲其他地区和拉丁美洲，或许可以得到一些弥补，但看起来并不是那么有前途。 更别说发动战争了，不论它规模有多大，最后可能都是一场大灾难。 您如何从您的形上学探求出发，解读这些时代的符号呢？

许煜：

我最近在《e-flux》期刊发表了一篇讨论新反动派的文章，它试图呈现出，从欧洲启蒙时代开始（如果没有更早的话）的单边全球化，在终结以后，怎样导致西方哀叹自己第二次的没落（这里我借用了史宾格勒[Oswald Spengler）]的书名）[11]。 可是这一次它不涉及文化的Innerlichkeit（内部性），也就是不涉及自然、技术与文化、文明之间的不相容；压力反而是从外部来的。 英国脱欧、特朗普和右翼运动都是这种面对西方没落时表现出来的怒火，也就是这样，英国和美国才必须再次伟大。 目前的全球化终结以后，我们还能想像出怎样的全球化呢？ 亚洲、非洲、拉丁美洲结成联盟当然重要，但光是这样还不够，因为这些文化也都需要找回并再造自己的宇宙技术。 如果不这样做，那么改变的就不是全球化的本质，而只是它在地理上的权力配置而已。 新的联盟也许可以视为1955年万隆会议的后续版本，那次万隆会议所设定的目标就是反对殖民主义和新殖民主义；可是我们也要了解到，技术的普遍化支配了全球化的现状，它是一个相当出色的新殖民主义形式，如果我们没有更深入反省科技的话，那么不论新的联盟有多强大，它还是不会离开的。

我们的确要不计一切代价，尽力避免第三次世界大战，但随着英国脱欧、特朗普、右翼运动以及科技奇点即将带来的更激烈竞争，我觉得——而且我相信您也觉得——战争从来没像现在这样迫在眉睫。 您也许记得托特脑山哲学家在接受《明镜周刊》（Der Spiegel）访问时曾说过，只有神才能拯救我们。 他说这句时，不是在讲上帝，而是在讲未知者（Unbekannte）。 诗人的任务就是祈求它，依循它来感受，并画下一条和它之间的界线[12]。 这就是为什么我相信海德格透过再造前苏格拉底的technē观念，是在盼求一个宇宙技术；正是在这个意义下，我们才能理解他为什么会建议另一个开端（anderer Anfang）。 海德格当然很有歧义，而这个歧义必须得到澄清，也必须有更激进的解读，才能让我们用宇宙技术的观点来重新走向全球化；我们也许可以跟随他的步伐，追寻另一个开端，但不只是为了欧洲。

关于洛文克（Geert Lonink）

荷裔澳洲籍媒介理论家暨评论家。 他同时担任欧洲高等学院（European Graduate School）教授，荷兰阿姆斯特丹应用科学大学（Hogeschool van Amsterdam）研究型教授暨网络文化研究所创始主任，以及阿姆斯特丹大学媒体研究（新媒体）副教授。 着有《暗光纤》（Dark Fiber，2002）、《我的首次衰退》（My First Recession，2003），以及《零度意见》（Zero Comments，2007）。 他近年来与他人共同筹划有关维基百科研究、线上影片，以及搜寻文化的各项活动与出版品。 他即将出版的书籍旨在探讨Web 2.0里的「大众诠释学」（popular hermeneutics）、大规模的评论文化，以及新媒体（研究）在人文学领域内的地位变动。

个人网站： http://networkcultures.org/geert

关于许煜（Yuk Hui）

许煜（Yuk Hui），现任教于德国吕讷堡大学（Leuphana University Lüneburg）哲学系，并负责该校的「参与的科技-生态」研究项目，他也是法国西蒙东国际研究中心的研究员，中国美术学院跨媒体艺术学院客座研究员。 许氏在国际期刊如《Research in Phenomenology》、 《Cahiers Simondon》、《Metaphilosophy》、《Angelaki》、《Jahrbuchfür Technikphilosophie》、《Implications Philosophiques》等发表多篇关于西蒙东、海德格、谢林与技术哲学的论文，他出版有专著《On the Existence of Digital Objects》（University ofMinnesota Press, 2016 ）、《The Question ConcerningTechnology in China. An Essay in Cosmotechnics》(Urbanomic, 2017)，编有《30 Years after les immatériaux: Art, Science and Theory》(Meson Press, 2015)。

个人网站： http://digitalmilieu.net/

注释﹕

[1]Hui, Y. (2016). On the existence of digital objects. University of Minnesota Press.

[2]Hui, Y.(2016). The Question Concerning Technology in China. Retrieved from https://www.urbanomic.com/book/question-concerning-technology-china/.

[3]G., Lovink, & Y., Hui. (nd). Digital Objects and Metadata Schemes. Retrieved from http://www.e-flux.com/journal/78/82706/digital-objects-and- metadata-schemes/

[4] 译注：前者为海德格出生地，后者为海德格晚年隐居之处，皆代指海德格。

[5] 巨大，英文为titanic，源自希腊神话的泰坦神。

[6] 请见Heidegger与Wisser，Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser，收于Günther Neske所编，Gespräch。 Pfullingen：Neske，1988。 页25：「不论我如何从科技的本质看见一个非常深层的神秘事物（Geheimnis）头一次从你总结的地方诞生出来（我称之为『事件』[Ereignis]），我都没有办法谈到对科技的抵抗或谴责，而是我开始了解到科技和科技世界的本质。」

[7] Peter Sloerdijk，Talking to Myself about the Poetics of Space，www.harvarddesignmagazine.org/issues/30/talking-to-myself-about-the-poetics-of-space。

[8] 译注：原文出自纽约时报于1976年9月9日为毛泽东撰写的讣告，2016年纽时中文网刊登了中译本。 笔者自唐德刚，《晚清七十年》，第五册，台北：远流，1998，页15-16，寻得该句乃出自1965年12月毛泽东在杭州会议上的讲话。 讣告中译本相关段落请见：https://cn.nytimes.com/obits/20160912/c12mao-obit3/zh-hant/。

[9] 译注：农民的异端，原文为peasant deviation，出自前揭讣告，中译本相关段落请见：https://cn.nytimes.com/china/20160914/c00mao-obit4/zh-hant/。

[10] 李欧塔（Jean-François Lyotard）采用佛洛伊德的术语「durcharbeiten」来描述这个「通往」，请见其著，Logos and Techne, or Telegraphy；也请见许煜，On a Possible Passing from the Digital to the Symbolic，2017，http://hkw.de/de/tigers_publication/。

[11] 请见许煜，On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries，e-flux（81），http://www.e-flux.com/journal/81/125815/on-the-unhappy-consciousness-of- neoreactionaries/

[12] 请见许煜，Rhythm and Technics – On Heidegger’s Commentary on Rimbaud，Research in Phenomenology 47（2017）：60-84。